Le blog de Yannick Rieu

Il y a des mains, des voix, des corps à l’œuvre. Des gestes répétés, transmis, déplacés. Des formes qui circulent sans nom propre, sans biographie, sans carrière. On ne demande pas qui a fait, mais ce que cela fait. L’effet précède l’auteur. La présence importe plus que la signature. On regarde l’objet, non sa provenance, ni celui qui l’a produit.

C’est à la fin du Moyen Âge, au XVe siècle, et surtout à la Renaissance, aux XVe et XVIe siècles, que l’artiste apparaît. Non comme une évidence, mais comme une construction. Une figure séparée. Un individu identifiable, autonome, signé. Quelqu’un qui peut dire : ceci est mon œuvre. Quelqu’un dont la création se détache de la vie ordinaire pour devenir objet, valeur, trace durable.

Cette séparation n’a rien d’innocent. Elle suppose du temps dégagé, un espace à soi, une reconnaissance publique, une autorité juridique. Elle suppose qu’on puisse s’extraire du continu du monde, produire à distance, puis revenir montrer. Autant de conditions qui ne sont jamais distribuées également.

L’histoire de l’art confond ensuite cette figure avec l’art lui-même. Elle prend la forme pour l’essence. Ce qui ne se signe pas n’existe pas vraiment. Ce qui ne se détache pas du quotidien ne mérite pas le nom d’« art ». Ce qui circule sans auteur devient décor, artisanat, tradition — jamais création.

C’est depuis ce cadre que la question surgit. Non comme une remise en cause du dispositif, mais comme un constat embarrassé. On cherche à savoir où sont passées les femmes, pourquoi elles semblent si peu nombreuses, si tardives, si marginales. On interroge l’absence sans interroger la scène.

La question, pourtant, est déjà orientée. Elle suppose que l’artiste ne peut être qu’une figure séparée, autonome, visible. Elle cherche des manques dans un système qui organise l’invisibilité. Elle demande des noms là où l’on a longtemps interdit d’en avoir. On cherche au mauvais endroit parce que l’on pose la mauvaise question.

Avant de compter les absentes, il faut regarder la porte. Avant de dresser des listes, comprendre les règles d’accès. Et se demander, sans plainte ni réparation, ce que l’on décide de reconnaître comme art — et à quel prix.

La figure séparée

La figure de l’artiste repose sur une opération simple, presque invisible : séparer.

Séparer le temps de créer du temps de vivre. Séparer l’œuvre de l’usage. Séparer le geste de la nécessité. L’artiste moderne ne fait pas seulement quelque chose : il s’en extrait. Il se tient à distance de ce qu’il produit, comme si cette distance garantissait la valeur.

Cette séparation a été progressivement érigée en condition de reconnaissance. Créer ne suffisait plus ; il fallait pouvoir dire que l’on s’était retiré du monde ordinaire pour produire autre chose que lui. Atelier distinct, temps protégé, économie capable d’absorber l’inutilité apparente : tout cela supposait des conditions matérielles et symboliques qui n’ont jamais été distribuées de façon indifférente.

Pendant des siècles, les femmes ont été assignées au continu, à ce qui ne s’interrompt pas : le soin, l’entretien, la transmission, la répétition. Un temps sans bord, sans signature, sans retrait possible. Créer dans ce cadre-là ne relevait pas d’une vocation séparée mais d’un prolongement du vivre, d’un geste pris dans la nécessité même et aussitôt réabsorbé par elle.

L’histoire de l’art a lu cette continuité comme une faiblesse. Elle y a reconnu de la compétence, du savoir-faire, parfois du talent, mais rarement de l’art. Non parce que les formes étaient pauvres, mais parce qu’elles ne rompaient pas assez. Elles ne produisaient pas la distance requise. Elles ne quittaient pas suffisamment le monde pour être regardées comme œuvre.

La figure séparée de l’artiste a ainsi imposé sa grammaire. Ce qui ne pouvait s’en extraire restait hors champ, non par oubli mais par définition. Il ne s’agissait pas de nier l’existence de ces créations, mais de les maintenir dans un espace où l’on ne pose pas les mêmes questions, où l’on n’accorde pas la même valeur.

Ce n’est donc évidemment pas que les femmes auraient manqué de génie ou d’élan créateur. C’est que le génie a été pensé comme rupture, et la création comme sortie, là où beaucoup d’entre elles ont travaillé dans la continuité, sans seuil net, sans séparation franche, sans cette mise à distance que l’histoire a confondue avec la liberté.

On a ensuite regardé ce paysage et parlé d’absence, comme si l’absence était un fait, alors qu’elle n’était que l’effet logique d’un cadre resté invisible.

Il existe des périodes où une société ne chute pas, mais ne tient plus vraiment non plus. Elle se maintient à la surface. Rien ne s’effondre, rien ne s’ancre. Les formes demeurent, les mots circulent, les valeurs sont encore prononcées, mais leur poids s’est allégé. Ce n’est pas le chaos. C’est une suspension.

Le flottement n’est pas l’absence d’ordre. C’est la perte progressive de gravité. Les repères ne disparaissent pas brutalement ; ils cessent d’orienter durablement. Ils deviennent réversibles, modulables, interchangeables. Ce qui se défait, ce n’est pas la structure visible, mais la continuité intérieure.

L’humain est pourtant un être situé. Il se construit dans la répétition, dans le temps, dans des cadres qui résistent. Il n’habite pas des abstractions, mais des gestes, des limites, des transmissions. Lorsque tout devient ajustable en permanence, l’individu gagne en liberté apparente mais perd en stabilité. Il n’est plus porté par une direction, seulement par une suite d’adaptations successives.

La culture, dans ce contexte, change de fonction. Elle ne transmet plus principalement ce qui a été éprouvé dans la durée, mais ce qui est visible, immédiatement accessible, massivement relayé. La médiatisation se substitue à l’épreuve du temps. La fréquence d’apparition tient lieu de valeur. Ce qui occupe l’espace mental collectif finit par s’imposer, non parce qu’il a résisté au réel, mais parce qu’il circule sans cesse.

Il y a bien transmission. Toujours. 
Mais cette transmission se fait autrement.

Elle est rapide, horizontale, accélérée. Elle passe moins par des figures incarnées et des expériences partagées que par des flux : images, récits, mots-clés, modèles disponibles. Elle se diffuse sans décantation, sans attente, souvent sans confrontation au réel vécu. Ce qui est transmis n’est pas nécessairement faux, mais il est rarement éprouvé avant d’être adopté.

C’est ici que l’imitation devient décisive. Elle synchronise les imaginaires. Elle propose des formes prêtes à être endossées dans un environnement où les structures de transmission lente se sont affaiblies. Elle oriente sans contraindre, influence sans se présenter comme norme.

Il serait illusoire de croire que les trajectoires individuelles émergent hors de ce champ de forces. L’identité ne se construit jamais dans le vide. Elle s’élabore à partir des récits disponibles, des modèles valorisés, des discours dominants. Quand certains récits deviennent omniprésents, ils cessent d’être des options parmi d’autres. Ils deviennent des cadres de lecture.

Cela n’invalide pas les expériences vécues. Mais cela oblige à reconnaître leur inscription dans un climat symbolique précis. La subjectivité est poreuse. Elle absorbe ce qui l’entoure avant même de pouvoir le penser.

Le problème n’est donc pas le changement, ni la pluralité, ni l’ambiguïté. Il apparaît lorsque ce qui est transmis ne passe plus par le temps long ni par l’expérience éprouvée, mais circule à l’état de flux, sans résistance suffisante pour faire ancrage.

Une société qui peine à faire poids ne produit pas des individus libres, mais des individus instables. Non par faiblesse, mais par manque d’appui. Chacun est contraint de se définir sans cesse, sans pouvoir s’adosser à quelque chose qui dure. De là naissent des frottements constants : non des conflits féconds, mais des crispations défensives. On protège des positions fragiles avec une intensité disproportionnée, précisément parce qu’elles ne tiennent pas d’elles-mêmes.

Ce flottement appelle alors des réactions de compensation. Quand plus rien ne pèse, certains cherchent à réintroduire de la gravité de manière brutale. Identités rigidifiées, récits simplifiés, frontières tranchées. Non par sagesse, mais par panique. L’humain préfère souvent une structure imparfaite à l’absence totale de structure.

Flotter peut être un moment. Une suspension nécessaire. 
Mais lorsqu’il devient un état durable, il cesse d’être un passage. Il devient une condition.

Tout ce qui flotte ne coule pas. 
Mais ce qui flotte trop longtemps cesse d’habiter le monde.

La conférence se tenait dans une épicerie, choix de communication évident. Ce qui était en jeu, toutefois, dépassait largement les allées et les paniers. À l’échelle canadienne, Mark Carney a rappelé des chiffres qui donnent la mesure du phénomène : des millions de personnes reçoivent aujourd’hui une aide directe liée au coût de la vie ; des milliards de dollars sont injectés chaque année pour compenser l’inflation alimentaire ; des familles à faible revenu peuvent toucher, selon leur situation, des centaines, parfois près de deux mille dollars par an en crédits et prestations diverses. Malgré cela, le recours aux banques alimentaires continue d’augmenter partout au pays, atteignant des niveaux jamais vus, y compris parmi des personnes qui travaillent.

Au Québec, la situation n’est ni marginale ni exceptionnelle. Elle est massive. Les banques alimentaires enregistrent des millions de visites annuelles et voient affluer des profils de plus en plus diversifiés : travailleurs pauvres, familles, personnes seules, étudiants, retraités. Là aussi, l’État intervient, soutient, finance, compense. Là aussi, les programmes existent, les montants sont réels, les correctifs s’additionnent.

Il ne s’agit donc pas d’un petit problème local ni d’une crise passagère. L’insécurité alimentaire s’est installée durablement au cœur d’une société riche, organisée, capable de mobiliser des ressources considérables.

Et pourtant.

Si l’argent suffisait, la courbe aurait déjà commencé à s’inverser. La situation économique s’est indéniablement détériorée ces dernières années — inflation alimentaire, loyers en hausse, pression sur les salaires — et cela explique une partie du phénomène. Mais cela n’explique pas tout. Malgré l’ampleur des transferts et des programmes, l’insécurité alimentaire continue de progresser, signe que l’on reste à la surface des choses.

Les mesures annoncées tiennent la pression, amortissent le choc, évitent le pire. Elles permettent de survivre, rarement de sortir. Ce sont des rustines nécessaires mais insuffisantes : on traite les effets visibles sans toucher aux mécanismes profonds.

Car la pauvreté n’est pas qu’un manque de revenus. Elle est aussi un manque de structure, de transmission, de savoir-faire quotidien. Faire un budget, hiérarchiser les dépenses, anticiper, différer : des gestes simples, jamais simples quand personne ne les a enseignés. On ne naît pas avec une culture économique domestique ; on l’hérite ou on l’improvise, souvent trop tard, dans l’urgence.

Ce pan est largement absent du discours politique. On verse de l’argent, mais on ne propose pas de véritable sortie. Il n’y a pas de stratégie d’autonomisation, pas d’apprentissage systématique, pas de travail de fond sur les comportements façonnés par des décennies de consommation à crédit, de paiements fragmentés, d’abonnements discrets qui finissent par engloutir des revenus déjà fragiles. On aide à passer le mois, rarement à reprendre la maîtrise du temps long.

Il faut aussi regarder la fatigue. Celle qui rétrécit l’horizon au présent immédiat. Quand chaque fin de mois est un combat, le cerveau privilégie le soulagement maintenant, pas l’équilibre plus tard. Ce n’est ni une faute morale ni un défaut de volonté ; c’est une mécanique humaine. Mais une mécanique qui enferme, et qu’aucune allocation ne désamorce à elle seule.

Ce refus d’aller plus loin n’est pas seulement politique. Il est culturel. Il s’inscrit dans un rapport ancien à la pauvreté, hérité d’une longue tradition de charité chrétienne — catholique surtout — où soulager la misère importait davantage que la faire disparaître. Les bonnes âmes avaient « leurs » pauvres : on aidait, on donnait, on apaisait sa conscience, tout en laissant intact l’ordre qui produisait la détresse. La charité fonctionnait comme un baume moral, rarement comme un levier de transformation.

Ce schéma n’a pas disparu ; il s’est sécularisé. L’État a remplacé l’Église, les allocations ont remplacé l’aumône, les programmes ont remplacé les quêtes. Mais la logique demeure : maintenir à flot, éviter l’effondrement, sans remettre en cause ce qui fabrique structurellement la pauvreté, ni ce qui empêche d’en sortir. Aider devient un geste moral, presque identitaire. Transformer exigerait un courage politique et culturel autrement plus risqué.

On connaît pourtant le proverbe : donner un poisson permet de manger un jour, apprendre à pêcher permet de manger toute une vie. Il n’est ni cruel ni naïf. Donner un poisson est parfois indispensable ; quand la faim est là, maintenant, on ne discute pas de pédagogie. Mais s’arrêter là, c’est installer une dépendance sans horizon. Apprendre à pêcher, ce n’est pas abandonner, c’est transmettre : des outils concrets, une lecture du réel, une capacité à reprendre prise sur sa vie économique.

Ce que propose Carney est nécessaire. Mais ce n’est pas un plan de sortie de la pauvreté. C’est une gestion de l’urgence, pas une refondation. Tant qu’on refusera d’aller à la racine — éducative, culturelle, pratique — on continuera à remplir des paniers sans jamais desserrer l’étau, et l’on confondra encore la générosité immédiate avec un véritable projet d’émancipation.

Isabelle de Castille — gouverner sans détour

Isabelle de Castille naît en 1451 à Madrigal de las Altas Torres, au cœur de la Castille, et meurt en 1504 à Medina del Campo. Son règne s’inscrit dans un moment charnière où la péninsule Ibérique cesse d’être un espace de coexistence instable pour devenir un État centralisé, projeté vers l’extérieur. Avec elle, le régime du pouvoir change encore.

Nous ne sommes plus dans l’effacement, ni dans le recodage, ni dans le vacarme destiné à couvrir l’impossible. Le pouvoir s’assume. Il se montre. Il tranche. La fin du XVe siècle ibérique est un temps de consolidation brutale : unification politique, homogénéisation religieuse, projection impériale. Le royaume ne cherche plus à tenir l’équilibre ; il cherche à se fixer.

Isabelle gouverne dans un monde où l’autorité n’est pas en déficit, mais en construction. La Castille et l’Aragon s’agrègent, la Reconquista touche à son terme, l’État se dote d’instruments durables. Elle ne règne pas dans l’ombre d’une régence ni dans l’attente d’une succession incertaine. Elle règne avec Ferdinand, sans s’y dissoudre. Le pouvoir est partagé, non dilué. La souveraineté est réelle, exercée frontalement.

Chez Isabelle, rien ne cherche l’ambiguïté. Elle décide. Elle ordonne. Elle assume la violence comme une composante de la fondation. La prise de Grenade en 1492 met fin à des siècles de coexistence armée ; l’unité religieuse devient un objectif politique central ; l’Inquisition s’installe comme outil de contrôle du corps social. Les conversions forcées, les expulsions des Juifs puis des musulmans, la contrainte deviennent des moyens admis. Ce n’est pas un dérapage. C’est un programme.

Isabelle ne gouverne pas dans la logique du compromis, mais dans celle de la cohérence. Elle veut un royaume lisible, homogène, durable. Elle sait que cette lisibilité a un coût humain immense. Elle ne l’ignore pas. Elle l’accepte. Là où Catherine de Médicis tente de contenir la violence, Isabelle la canalise et l’emploie. Là où Anne de Beaujeu administre une transition, Isabelle fonde.

Son gouvernement s’appuie sur une articulation étroite entre pouvoir politique et autorité religieuse. La foi n’est pas un supplément d’âme, mais un principe d’organisation. Elle permet de nommer l’ennemi, de définir l’intérieur et l’extérieur, de stabiliser l’obéissance. La violence devient légitime parce qu’elle est dite nécessaire à l’unité. L’État se rend moralement lisible en se rendant impitoyable.

Dans le même mouvement, Isabelle engage la Castille vers l’extérieur. Le soutien accordé au projet de Christophe Colomb ne relève pas de l’aventure, mais d’une logique d’expansion cohérente avec l’unification interne. L’Atlantique devient un prolongement du royaume. La conquête commence à se penser à l’échelle du monde. Là encore, le pouvoir ne doute pas : il avance.

Son autorité ne sera ni effacée ni atténuée. Elle sera intégrée au récit national comme origine. Les violences seront requalifiées en nécessités historiques, les brutalités en actes fondateurs. Le pouvoir, ici, ne se heurte pas au récit : il le fabrique. Isabelle devient une figure de commencement, non de trouble.

Ce qui frappe, rétrospectivement, ce n’est pas qu’Isabelle ait gouverné durement — beaucoup l’ont fait — mais que cette dureté ne soit jamais renvoyée à son sexe. Elle n’est ni monstrifiée, ni sexualisée, ni psychologisée. Elle est reine. La violence qu’elle exerce est dite politique, non pathologique. Le récit l’absorbe sans résistance.

Avec Isabelle de Castille apparaît une configuration rare : un pouvoir féminin qui coïncide entièrement avec le projet de l’État. Il ne crée aucune fissure dans la narration dominante. Il la renforce. La normalisation est complète : un pouvoir exercé sans détour, puis sanctuarisé. Un règne qui ne dérange pas l’Histoire, parce qu’il lui donne raison.

Dans sa chronique « Serons-nous les chevaliers cuivrés ou les Ouïghours de l’IA ? », publiée dans le Journal de Montréal, Laure Waridel — dont je respecte profondément le travail —, écologiste et journaliste, part d’un fait concret et irréversible : la destruction annoncée de l’habitat du chevalier cuivré, une espèce endémique du Québec, menacée de disparition par un choix politique assumé au nom de l’économie. Il s’agit d’un enjeu écologique réel : une forme de vie unique, sur le point de disparaître. Elle met ce choix en parallèle avec d’autres renoncements éthiques contemporains — humains cette fois — pour interroger une même logique de fond : notre capacité collective à accepter que certaines vies, humaines ou non, deviennent négociables dès lors qu’elles entravent la croissance, le commerce ou l’optimisation des systèmes.

https://www.journaldemontreal.com/2026/01/18/serons-nous-les-chevaliers-cuivres-ou-les-ouighours-de-lia

Le parallèle avec les Ouïghours pose toutefois un problème de fond : contrairement au chevalier cuivré, leur situation ne relève pas d’un arbitrage économique direct. Il ne s’agit pas d’un obstacle matériel à un projet ni d’un coût environnemental assumé, mais d’un ensemble de politiques sécuritaires et de choix géopolitiques complexes. Ce glissement fragilise l’analogie et invite à déplacer la question.

Sur ce point, le constat écologique est juste. Mais une fois ce seuil éthique franchi, la question ne porte plus seulement sur ce que nous détruisons ; elle porte aussi sur la position depuis laquelle nous jugeons le monde. Élargissons le débat.

Cette position est loin d’être neutre. La Chine sert aujourd’hui trop facilement, et souvent systématiquement, de repoussoir moral. Elle est devenue une figure commode, presque une caricature de sa gouvernance, permettant de condenser en un seul État tout ce que l’Occident refuse de regarder de lui-même. Il serait injuste d’imputer cette simplification à celles et ceux qui, comme Laure Waridel, interrogent aussi nos propres choix ici. Mais une fois ces textes projetés dans l’espace public, ils s’inscrivent malgré eux dans un récit plus large où la Chine sert trop facilement de figure repoussoir.

Ce climat est révélateur. Dans le sillage de récents échanges diplomatiques avec Pékin, le discours politique occidental oscille entre indignation de principe et pragmatisme assumé, rappelant qu’il faudrait composer avec le monde tel qu’il est plutôt que tel que nous souhaiterions qu’il soit. Cette posture, présentée comme réaliste, éclaire surtout une tension persistante : celle d’une morale proclamée, mais appliquée de manière inégale.

Cette caricature circule surtout dans les discours ; l’expérience vécue, elle, raconte tout autre chose. Pour ma part, si j’ai appris à aimer la Chine, c’est parce que j’y suis allé, souvent. Près d’une vingtaine de fois. J’y ai des amis, des musiciens, des conversations qui comptent, des lieux qui restent. La Chine est à la fois un pays et une civilisation, avec ce que cela implique de profondeur, de durée et de complexité. Et je constate alors l’asymétrie : ici, au Canada, vivons-nous chaque jour hantés par le sort des peuples autochtones soumis à un système de réserves dont la légitimité et les effets restent profondément problématiques, par celui de communautés nordiques où l’accès à des services de base — dont l’eau potable — demeure inégal,  par les violences héritées de notre histoire de colonisation du territoire et des peuples autochtones ? Vivons-nous obsédés par les guerres menées par l’Occident au nom de la liberté et de la démocratie ? Non. Nous vivons. Comme vivent les autres.

Cette distance est sans doute plus facile à maintenir lorsque la Chine est perçue comme un objet abstrait, lointain, donc suspect — un mécanisme qui n’est pas sans rappeler certaines logiques de racialisation. Pour ma part, dans les relations que j’ai nouées au fil de mes séjours, je n’ai jamais été confronté à un discours haineux ou méprisant à l’égard du Canada, des États-Unis ou de la France. J’y ai plutôt rencontré de la curiosité, souvent de l’admiration, notamment pour nos artistes, nos musiciens, nos écrivains, pour ce que nos cultures ont produit. Cela rappelle une chose simple : juger une société uniquement à l’aune de ses violences, de ses guerres ou de son passé impérial produit toujours des angles morts. Cette asymétrie, dans la façon dont nous regardons les autres, mérite d’être interrogée. 

Combien d’entre nous ont réellement remis en question le choix d’acheter une voiture japonaise — Toyota pour ne pas la nommer — en raison des crimes de guerre du Japon impérial durant la Seconde Guerre mondiale ?

Ou encore le fait que les États-Unis aient largué deux bombes nucléaires sur des villes civiles, sans que cet acte n’ait jamais servi de critère moral structurant dans notre rapport à ce pays ?

C’est précisément là que la cohérence se fissure.

Si je reviens sur ces questions, ce n’est pas par obsession, mais parce que la facilité morale avec laquelle nous jugeons les autres mérite d’être interrogée.

Car avant de juger les autres, il faudrait peut-être regarder ce que nous avons fait — et continuons de faire — au nom du Bien.

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, et plus encore depuis la guerre froide, les interventions occidentales menées au nom de la démocratie, de la liberté ou de la civilisation ont laissé derrière elles un champ de ruines rarement intégré au récit dominant. Coups d’État, invasions, guerres par procuration, sanctions économiques lourdes de conséquences humaines. La liste est longue.

Depuis le 11 septembre 2001, les guerres menées au nom de la « lutte contre le terrorisme » ont causé entre quatre et six millions de morts, directs et indirects confondus. En élargissant le regard à l’ensemble de la période de la guerre froide, et en excluant les conflits relevant clairement de la légitime défense reconnue par le droit international, les estimations les plus prudentes évoquent entre vingt et trente millions de morts. Un chiffre volontairement conservateur, sans aucun doute inférieur à la réalité.

Cela correspond à l’équivalent démographique d’un pays entier comme le Canada, effacé de la carte humaine au nom de la liberté, de la stabilité ou de la civilisation.

C’est ici que la pureté morale affichée devient inquiétante. L’Histoire a montré ce que produisent les discours impeccables, portés par la conviction d’incarner le Bien. Plus la vertu est proclamée, moins elle tolère d’être interrogée. Et c’est précisément là que commencent les dérives.

Au nom de quoi prétendrions-nous guider les autres ?

Quelles réussites concrètes, quelles sociétés réellement justes et apaisées nous autoriseraient à faire la leçon ?

Continuer à juger les autres depuis cette position n’est pas seulement hypocrite. C’est dangereux. Une morale qui refuse de s’appliquer à elle-même finit toujours par devenir un instrument de domination.

Le monde n’a pas besoin d’un Occident donneur de leçons.

Il a besoin d’un Occident capable de se taire un instant, de regarder ses propres mains, et d’admettre ce qu’elles ont fait.

Le reste n’est pas de la morale.

C’est de la prétention.