Le blog de Yannick Rieu

Mark Carney octroie 2,5 milliards de plus pour la guerre en Ukraine.

On nous demande d’être calmes. Raisonnables. Responsables. De parler bas pendant que les décisions hurlent. De rester polis pendant que la bêtise s’institutionnalise. Or, il y a un moment où cette bienséance devient une complicité. 

On parle d’ordre pendant que le monde se fracture. On parle de règles avec des mains pleines de sang. On parle de paix en versant des milliards (un milliard — en lettres, c’est long, ça donne une meilleure idée de la folie — c’est mille millions ; ici, deux mille cinq cents millions, déplacés d’un geste). Les mots sont impeccables. Trop. Ils ne décrivent plus rien. Ils servent à anesthésier. Et nous le sommes.

La force n’a jamais été dissuadée. Elle a été blanchie. Quand elle est exercée par les puissants légitimes, elle devient intervention. Quand elle vient des autres, elle devient barbarie. Le même geste, deux noms. Ce n’est pas une contradiction morale. C’est une mécanique. Et cette mécanique est abjecte.

L’histoire récente n’est pas une suite d’erreurs. C’est une série de choix répétés, assumés, puis recouverts de discours. On détruit, on explique. C’est de la folie pure et simple, mais institutionnalisée. Une schizophrénie assumée. On abandonne, on rationalise. Et ceux qui rappellent les faits sont sommés d’être mesurés, de nuancer, de rester convenables — comme si le réel, lui, faisait dans la délicatesse.

Pendant ce temps, ici, on répète qu’il n’y a pas d’argent. Pas pour les hôpitaux qui craquent. Pas pour les écoles qui s’épuisent. Pas pour les corps fatigués, les existences précaires, la société qui s’effiloche. Ce refrain est un mensonge commode. L’argent apparaît toujours quand la décision politique est nette.

Car ils choisissent. Ils ne subissent pas. Ils choisissent.

Un milliard n’est pas une abstraction. C’est une masse de temps, de soins, de salaires, de bâtiments, de respiration sociale. Mais l’argent n’est pas le cœur du problème. Il procède d’une mentalité. Les mêmes profils passent de la guerre à la santé, de l’éducation à la finance, avec le même logiciel. Une pensée de contrôle, fascinée par l’action visible, incapable de comprendre le lent, le fragile, le vivant.

La guerre leur convient. Elle simplifie. Elle fournit un ennemi, une morale clé en main, une urgence qui excuse tout. À l’inverse, soigner, enseigner, réparer exigent exactement ce que cette culture méprise : de l’attention, du temps, de l’humilité.

Alors non, il n’y a pas de dilemme tragique entre ici et ailleurs. Il y a une cohérence froide. Une même bêtise élevée au rang de gouvernance. Une même incapacité à sortir d’un imaginaire de force, même quand il détruit ce qu’il prétend protéger.

On peut rester polis. On peut rester calmes.

Mais refuser de l’être, parfois, n’est pas un débordement.

C’est la condition minimale pour ne pas mentir avec ceux qui détruisent.

« Usures démocratiques » explore une transformation silencieuse. Non l’effondrement spectaculaire de la démocratie, mais son érosion progressive, presque imperceptible. Les formes demeurent : élections régulières, débats publics, alternance possible. Pourtant, quelque chose d’essentiel s’est déplacé. La capacité collective à décider s’est raréfiée, tandis que les mécanismes de délégation, de professionnalisation et de médiation se sont multipliés.

À travers une série de textes courts et reliés, j’examine les points de friction où la démocratie s’use : partis politiques devenus structures de survie, oppositions identitaires, lenteur institutionnalisée, discipline partisane, conflit mis en scène, délocalisation de la décision vers des espaces techniques ou économiques, affaiblissement du contre-pouvoir médiatique, défiance croissante envers le vote populaire direct. Pris isolément, ces phénomènes peuvent sembler anodins ou nécessaires. Ensemble, ils dessinent un régime qui se maintient, mais qui ne gouverne plus au nom du peuple.

Il ne s’agit pas ici de dénoncer, ni de proposer un modèle alternatif. Le propos est plus simple, et peut-être plus exigeant : décrire ce qui a changé. Montrer comment l’élection s’est substituée à la décision - au vote, j’y reviendrai -, comment l’influence durable a remplacé la limitation du pouvoir, comment le commun s’est retrouvé sans porteur stable, et comment la représentation elle-même s’est progressivement détachée de ceux qu’elle prétend incarner.

Nous continuons de parler de démocratie. Mais ce que désigne aujourd’hui ce mot n’a plus grand-chose à voir avec le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple.

« Usures démocratiques » ne cherche pas à convaincre par le choc, mais par l’accumulation patiente. Par l’attention portée aux mécanismes plutôt qu’aux intentions. Par la conviction que comprendre ce qui s’use est peut-être la première condition pour décider à nouveau.

1 — L’instinct de survie

Un parti politique naît toujours d’une intention. Une colère, une idée, parfois une urgence. Il promet de porter une voix, de corriger une injustice, de déplacer une ligne. De bâtir un monde plus juste, ou plus cohérent, ou plus fidèle à une origine. Les partis indépendantistes veulent un pays. Les partis dits extrêmes veulent une rupture. À gauche comme à droite, il s’agit toujours, au départ, de dire que quelque chose ne tient plus.

Les visions divergent, parfois radicalement, mais le geste initial est similaire : refuser l’état présent. Dire que le réel est mal agencé, mal distribué, mal nommé. Qu’il faut le reprendre à la racine.

Et pourtant, quelle que soit la cause — émancipation nationale, justice sociale, retour à l’ordre, révolution ou restauration — le même paradoxe guette. Dès que l’idée s’incarne dans une structure, elle se dote d’organes de survie. Dès qu’elle se dote d’organes, elle développe des réflexes. Dès qu’elle a des réflexes, elle commence à se protéger.

Cette période, qui est souvent une lente bascule, est pourtant décisive. L’attention se déplace. Il ne s’agit plus seulement de répondre à ce qui est, d’agir sur le réel, mais de préserver une cohérence, une continuité, une identité. La fidélité glisse imperceptiblement : on ne s’attache plus tant aux faits, au concret, qu’à la manière dont on se raconte.

Ce qui contredit fragilise, parce que cela oblige à changer de point d’appui. Ce qui confirme rassure, parce que cela permet de rester en place. La nuance devient suspecte : elle complique le récit, brouille la ligne, expose à l’accusation d’incohérence. Le doute, lui, est perçu comme une faiblesse, non parce qu’il empêche d’agir, mais parce qu’il rend l’action moins prévisible.

Peu à peu, l’idée initiale cesse d’être un point de départ — une hypothèse ouverte au réel — pour devenir un cadre à défendre. On ne s’en sert plus pour penser, mais pour se protéger. Elle ne guide plus l’action ; elle la verrouille.

La radicalité elle-même n’y échappe pas. Elle apprend à durer. Elle se codifie, se discipline, se rend reconnaissable. Ce qui devait trancher devient répétable. Ce qui devait ouvrir se referme. La rupture finit par avoir ses habitudes.

Ce n’est pas la trahison qui use la démocratie, mais cette lente préférence pour la protection de soi. Une manière de tenir sa place plutôt que de tenir parole. Le parti ne disparaît pas ; il s’épaissit. Il gagne en stabilité ce qu’il perd en porosité, en pérennité ce qu’il perd en vitalité.

Et lorsque les formes deviennent plus importantes que ce qu’elles abritent, le mouvement continue, en apparence. Mais il n’avance plus. Il en donne seulement l’apparence.

On parle beaucoup du patriarcat. On le condamne facilement. Il est devenu une figure commode du mal, un mot-valise où l’on dépose domination, violence, injustice, archaïsme. Cette condamnation massive a quelque chose de rassurant : elle permet de désigner un responsable clair, identifiable, et de se situer immédiatement du bon côté.

Mais une structure sociale ne se résume jamais à ses abus. Elle se comprend aussi par ce qu’elle permet, ce qu’elle tient, ce qu’elle empêche de se dissoudre.

Le patriarcat est une force solaire. Visible, verticale, parfois écrasante. Il ordonne, tranche, impose. Il contraint les corps, limite les trajectoires, assigne des rôles. Cela mérite critique. Mais il serait intellectuellement malhonnête de n’y voir qu’une entreprise de domination brute. Il produit aussi des cadres, des obligations, des responsabilités. Il inscrit la décision dans le temps, la charge dans la durée, le sacrifice individuel au profit du collectif. Il tient des sociétés, parfois au prix d’injustices profondes, mais aussi au prix d’une continuité assumée.

Le patriarcat est souvent brutal, mais lisible.

Il éclaire fort, parfois jusqu’à brûler.

Mais il est identifiable, et donc contestable.

À ses côtés agit une autre force, plus diffuse, plus enveloppante, plus difficile à nommer. Faute de terme meilleur, on peut parler d’un matriarcat contemporain, non comme domination féminine inversée, mais comme pouvoir normatif plus doux, devenu central dans de nombreux espaces sociaux.

Ce pouvoir ne commande pas frontalement. Il oriente.

Il ne tranche pas. Il module.

Il n’élève pas la voix. Il cadre.

Il agit par le sensible, le moral, le raisonnable. Il définit ce qui est acceptable, mûr, équilibré. Il ne dit pas « tu dois », mais « ce n’est pas ainsi que les choses se font ». Et surtout, il ne se reconnaît jamais comme domination, alors même qu’il accomplit le même travail que toute domination : organiser les places, fixer les limites du dicible, rendre certaines trajectoires improbables.

Ce déplacement du pouvoir n’est pas seulement conceptuel. Il modifie la manière même dont la contrainte se fait sentir. Là où une autorité s’exerce frontalement, une autre s’installe, plus diffuse, plus enveloppante. Les sociétés ont toujours pensé ces différences à travers des images simples, presque élémentaires, puisées dans les cycles naturels et les évidences du monde sensible.

Le soleil impose par la force.

La lune agit par la norme.

L’un produit la peur.

L’autre produit la honte.

Ce ne sont pas de simples effets psychologiques, mais les marqueurs d’un déplacement. La contrainte ne passe plus d’abord par la règle, la loi ou la sanction explicite, mais par l’adhésion morale, l’auto-surveillance et l’évaluation permanente de soi, jusqu’à faire du passé une source continue de jugement.

Ce régime a un coût. Lorsqu’une société se gouverne durablement par la honte, elle ne se défait pas brutalement : elle se délite. Elle perd peu à peu sa capacité à se projeter, à décider, à assumer le risque de l’action. Le passé n’éclaire plus le présent : il le retient. La vigilance se transforme en soupçon, la prudence en paralysie.

Ce n’est pas l’effondrement d’un ordre, mais son relâchement. Les normes tiennent encore, les mots circulent, les rituels demeurent, mais l’élan se retire. On corrige sans construire. On expie sans proposer. On administre la mémoire là où il faudrait encore inventer.

Il ne s’agit pas ici de répartir ces forces selon les sexes. Elles traversent les individus, les groupes et les institutions, indépendamment du genre. Chacun porte en soi une part de ces deux régimes de pouvoir, et c’est leur déséquilibre — non leur origine — qui pose parfois problème.

C’est ici qu’un phénomène mérite d’être observé avec attention. Certains discours émancipateurs contemporains, lorsqu’ils se figent dans une forme strictement antagoniste, reproduisent — souvent sans s’en apercevoir — les formes mêmes du pouvoir qu’ils dénoncent. Non par leurs objectifs, mais par leur manière de s’exercer. La certitude morale y remplace l’autorité ancienne ; la disqualification tient lieu de loi ; l’essentialisation change simplement de cible.

Il ne s’agit pas d’un renversement du patriarcat, mais d’une reprise de sa grammaire, sous un autre vocabulaire.

Ce glissement n’est ni accidentel ni malveillant. Il relève d’une logique plus générale : toute force qui refuse d’être modulée tend à se verticaliser. Toute certitude qui se croit définitivement du bon côté devient sourde à ses propres effets.

L’erreur serait pourtant de croire que l’une de ces forces serait par nature vertueuse et l’autre définitivement toxique. La vertu ne se loge pas dans un genre. Elle circule, se déplace, se transforme. Elle peut se corrompre partout.

Aucune société ne se construit durablement sur la disqualification d’un de ses pôles humains.

C’est ici que la pensée de l’équilibre devient indispensable. Le patriarcat et le matriarcat ne sont pas des morales opposées, mais des forces complémentaires. Pris isolément, chacun devient pathologique. Ensemble, ils peuvent se contenir.

Le patriarcat apporte la structure, la décision, la responsabilité, la capacité à porter le poids du collectif. Sans lui, tout devient négociable, fluctuant, soumis aux affects et aux contextes.

Le matriarcat apporte l’attention au vivant, le soin, la continuité, la modulation, la capacité à ajuster sans briser. Sans lui, la structure se rigidifie, la loi écrase, l’ordre se stérilise.

Il ne s’agit pas de choisir.

Il s’agit de moduler.

Les anciens poètes chinois n’ont jamais demandé au soleil de vaincre la lune, ni à la lune de corriger le soleil. Ils savaient que l’un contient déjà l’autre, que toute lumière porte son ombre, que toute douceur cache une force. Le jour ne triomphe pas de la nuit ; il lui cède. La nuit ne renverse pas le jour ; elle le prépare.

Lorsque le soleil refuse de se retirer, il brûle les terres qu’il prétend nourrir.

Lorsque la lune s’impose sans relais, elle dissout les formes qu’elle voulait protéger.

Le yin et le yang ne sont pas des idéaux.

Ils sont une discipline.

Il ne s’agit pas que chacun porte tout en soi de manière égale, mais que personne ne s’autorise à ne porter qu’une seule force, et surtout à l’imposer comme totalité. La modulation n’est pas la symétrie. C’est la capacité à accueillir ce qui nous manque, chez l’autre ou en soi.

Un monde parfaitement équilibré serait un monde sans friction.

Et un monde sans friction serait un monde sans mouvement.

Les traditions chinoises ne cherchent jamais l’égalité des forces, mais leur circulation. Le yin est plus fort à certains moments, le yang à d’autres. La nuit ne reproche pas au jour d’être trop lumineux. Elle attend son tour. L’équilibre est temporel, contextuel, jamais figé.

Vouloir une balance parfaite, ce serait refuser la condition humaine elle-même : celle d’êtres partiels, dépendants, faillibles, capables du meilleur comme du pire.

Ce qui est raisonnable — et déjà très exigeant — c’est la vigilance : la capacité à reconnaître quand une force prend trop de place, quand elle écrase ou dissout.

L’équilibre n’est pas la fin du conflit.

C’est l’art de ne pas laisser le conflit devenir total.

Quand le soleil et la lune se reconnaissent enfin comme nécessaires l’un à l’autre, le ciel n’est plus un champ de bataille.

Il redevient un espace convivial.

Le point d’arrêt

Il me reste une image au cœur de tout ceci.

Place Tian’anmen, un homme, un tank. Au début, cette scène semblait isolée, presque autonome, une question lancée dans la poussière. Maintenant qu’on a traversé les récits, les fractures, les déplacements du monde, elle revient autrement : non comme un symbole, mais comme un point d’arrêt où tout s’assemble sans se résoudre.

L’homme avance, puis s’immobilise.

Le tank avance, hésite.

Rien n’est spectaculaire. Rien n’explose.

Juste une hésitation partagée, la plus infime des ruptures dans le cours attendu des forces.

Dans cette hésitation, il n’y a ni victoire ni renoncement. Pas de message, pas de drapeau, pas d’idée en marche. Seulement la présence brute d’un être humain qui oblige une machine à revoir, ne serait-ce qu’un instant, son mouvement. Un geste sans programme, sans transcendance : un simple refus de s’effacer.

La suite, on la coupe toujours trop tôt. Les caméras s’arrêtent avant que l’homme ne grimpe sur le tank, avant la conversation brève à travers le blindage, avant ce moment où deux existences, séparées par tout, tentent de s’ajuster quelques secondes. On garde l’affrontement, jamais l’approche. On garde la tension, jamais la parole. Comme si l’Histoire ne pouvait accueillir la fragilité.

Et pourtant, c’est cette seconde moitié qui persiste dans l’ombre, qui se glisse entre les images. Elle dit que même au cœur des machines, il reste quelqu’un. Que même dans les situations où tout paraît réglé d’avance, un mouvement peut se casser, dévier, buter sur un scrupule. Rien d’héroïque. Rien d’édifiant. Juste une faille.

Cette faille, aujourd’hui, ressemble au monde.

L’Occident n’avance plus avec la certitude du tank, ni le reste du monde avec l’invisibilité de l’homme.

Les trajectoires se télescopent, se contournent, s’interrompent.

Les puissances cherchent un passage qui n’existe plus.

Les pays refusent le rôle qu’on leur avait assigné.

La mécanique hésite.

C’est à ce moment que quelque chose change.

Les secousses intérieures de l’Occident

Le basculement mondial ne se lit pas seulement dans les routes commerciales, les alliances ou les récits. Il se lit dans les fissures internes de l’Occident lui-même, dans ce tremblement discret qui parcourt l’Europe et les États-Unis depuis que le centre s’est déplacé ailleurs. Quand un pouvoir perd son évidence, il se resserre de l’intérieur. Les gestes deviennent plus brusques, les mots plus durs, les positions plus rigides. C’est une manière de retenir ce qui lui échappe.

En Europe, ce réflexe prend la forme d’une crispation. Le vieux continent, qui s’était imaginé laboratoire du monde, découvre qu’il n’est plus qu’une région parmi d’autres, parfois influente, parfois spectatrice. Cette perte de centralité réveille une angoisse sourde : la peur du déclassement. Elle traverse les partis, les institutions, les médias. On parle de menaces extérieures, de puissances hostiles, de frontières fragiles, comme si le danger venait du monde, alors qu’il vient d’abord de l’intérieur : le sentiment que l’histoire se fait désormais sans lui.

Cette angoisse produit des discours tendus, presque belliqueux. On invoque la Russie comme une ombre imminente, la Chine comme un adversaire structurel, l’Afrique comme un chaos menaçant, non pas parce que ces dangers sont réels, mais parce qu’ils permettent de masquer l’essentiel : l’Europe ne sait plus comment exister dans un monde où elle n’est plus la référence. Alors elle compense. Elle dramatise. Elle moralise. Elle tente de se convaincre qu’elle joue encore le rôle principal. Certains pays commencent à s’en lasser, d’autres s’y accrochent comme à une bouée. Le continent se fragmente en visions du monde contradictoires.

Aux États-Unis, la réaction est plus brute. Le pays qui avait bâti son identité sur la conquête et la certitude d’être indispensable découvre une réalité difficile à admettre : le monde avance sans lui. Ce n’est pas une rébellion contre l’empire, ni une soumission ; c’est une indifférence fonctionnelle. Et pour une nation habituée à organiser le réel, cette indifférence est une perte de gravité.

De là naît une anxiété diffuse, parfois violente. Le système politique se polarise, les institutions s’effritent, la confiance se délite. Chaque camp voit dans l’autre une menace intérieure plus grave que n’importe quel rival extérieur. L’empire tourné autrefois vers le monde se replie sur lui-même et se découvre vulnérable.

L’Europe se crispe.

Les États-Unis s’agitent.

Deux réponses au même vertige : l’évidence occidentale disparaît.

Ce n’est pas l’Occident géopolitique qui vacille, mais l’Occident comme idée — l’idée que le monde devait passer par lui, qu’il portait la modernité, que son universel était l’horizon de tous.

Ces certitudes ne s’effondrent pas dans un fracas : elles se délitent, lentement, de l’intérieur.